LA VEREDA DE ENFRENTE
Enrique
Tenenbaum,
noviembre 2010
Para
estructurar correctamente un saber
hay que renunciar a la cuestión de los
orígenes.
Lacan, clase del 10/12/1969
Decime, Moishe, pregunta el goy:
¿por qué en este pueblo tan chico hay dos sinagogas?
Porque a esa –responde Moishe- a la de enfrente, es a la que no voy.
Lo que sigue tiene como marco algunas sesiones del Seminario
El Envés del Psicoanálisis. Son
aquellas en las que Lacan procura establecer qué saber –que no sea el del mito[i] ni el
expoliado al esclavo- podría ponerse en cuestión en el lugar de la verdad, para
lo cual trabaja el pasaje del mito a la estructura.
Hay dos cuestiones que quiero retomar de las que allí Lacan
plantea: una respecto a la muerte del padre como clave del acceso al goce y otra
respecto al origen de la fraternidad.
Sólo conozco un origen
de la fraternidad… es la segregación[ii],
dice Lacan, desligando de ese origen cualquier pretensión científica, en el
sentido en que la ciencia querría –cuando se hermana de la peor manera con el
discurso del amo- ubicar en los genes, en la sangre, en la raza, el germen de
una determinada fraternidad. Sabemos qué nombre tomó ese empeño desde 1938 y
cómo requirió la producción de un giro –el de Lacan- respecto de las
expectativas de Freud sobre la relación entre el psicoanálisis y la ciencia[iii].
El estar juntos no es sino estar juntos separados[iv]
de un resto. Ese resto se constituye como resultado de la operación segregación
por la cual se instaura una frontera que opera –en tanto simbólico- marcando un real, y dividiendo
territorios. Una elemental topología divide un interior segregando un exterior;
una particular ausstosung, no necesariamente forclusiva.
Toda fundación social se sostiene del acto en el que se
constituye un conjunto a partir de una segregación. No hay sociedad que no
regule, aun de este modo precario, el acceso al goce. Aun que esta regulación
concierna a cómo morir o a qué hacer con los cadáveres. La regulación sobre el
entierro de los judíos suicidas comporta una forma de segregación lindante con
lo forclusivo: no dentro del cementerio, pero tampoco tan lejos como para que
no se pueda leer que es afuera, no en cualquier lugar.
Hay formaciones sociales en las que esta frontera debe
asegurarse en forma continua, a diario, regulando cada vez la porosidad de la
misma, la admisión de algunos que están afuera, la salida de otros que estaban
adentro. Diríamos que la muralla es real, y que la frontera es simbólica. Pero
cuando esta frontera no conlleva claridad respecto de la función que la define
–en el sentido lógico- se presta a una plasticidad tal que podría resultar caprichosa
para adentro –este entra, este no-
como forclusiva para afuera: no habría escenario posible para que el deseo se hiciera
un lugar.
Dicen que en la primera fundación de Buenos Aires, a causa
del barro utilizado para levantar la muralla que rodeaba el asentamiento, había
que reconstruirla a diario, y el asedio de los querandíes encontraba a Mendoza
y a sus hombres más preocupados por reparar la muralla -que se derrumbaba cada
mañana- que en repeler el ataque. Así, el sitio de Buenos Aires terminaría muy pronto
con la retirada de los españoles.
Garay, en cambio, unos cincuenta años después, con otra
fuerza y otros materiales, funda por segunda vez Buenos Aires y no sólo
construye una muralla real eficaz y fuerte, sino que además establece la inmediata
distribución del territorio conquistado. Es interesante leer el discurso de
Garay en ocasión de la fundación: distribuye las tierras y las entrega para su
usufructo reclamando que las reciban como
si la hubieran heredado de su propio patrimonio. Garay ubica en la
fundación el lugar de la filiación y de una herencia no sucesoria. Toda
fundación implica una acción de conquista que excluye primero e inmediatamente
segrega, operando una distribución sobre el goce.
Levi Strauss[v]
diferencia las sociedades frías de las cálidas: en las primeras reina la
igualdad, toda decisión se toma por unanimidad o consenso, y se dicen frías por
cuanto en ellas –al excluir la separación entre poder y oposición- no entra la historia. En las cálidas, por el
contrario, hay una estratificación que lleva a que las decisiones no recaigan
sobre el conjunto sino sobre algunos; esta diferencia entre clases y castas es
lo que –al decir de Levi Strauss- hace extraer de ellas el devenir y la energía,
necesarias para producir cultura.
Lacan habría dicho –en ese Seminario de 1970- que las
sociedades frías son aquellas en las que el significante amo no encuentra
discurso que lo haga pasar[vi]. Para
que la cosa marche debe estar en función no sólo el S1 sino el discurso del
amo. La pregunta que formulo es si es posible suponer una sociedad en la que
reine otro discurso, tal como Lacan lo anhelara en 1978.
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La segunda cuestión que quiero poner a trabajar es la
referencia que hace Lacan al subrayar la diferencia que hay entre el padre
muerto –el modo como él subsume el Complejo de Edipo en la función metafórica[vii]- y el
padre asesinado, que es en lo que Freud se empeña no sólo al trabajar Edipo
como mito sino, y fundamentalmente, al proponer esa payasada darwiniana[viii]
del asesinato del orangután que gozaba de todas y de cada una, y posteriormente
al proponer el asesinato de Moisés como modo de asegurar su retorno en los
profetas.
La pregunta que formulo es por la necesidad para Freud –como
lo enfatiza Lacan- de que el asesinato haya efectivamente acaecido, que el
padre haya sido asesinado en la realidad o, dicho en términos más precisos, que
se haga necesaria la presencia del cadáver. ¿Por qué no alcanzaría, para que
estas cuestiones sean transmitidas integralmente, con una acabada arquitectura
simbólica, con el funcionamiento eficaz de las ficciones?
Del mismo modo, cuando Freud introduce que la llegada del
hermanito fuerza a una diversa distribución libidinal en la familia, ¿por qué
no alcanzaría con simbolizarse tal modificación, o es que la presencia real[ix] de un
cuerpo se hace necesaria para el encuentro del sujeto con los términos de la
estructura? Es del mismo orden que aquello que podemos leer cuando Freud señala
que nadie puede ser vencido en ausencia o en efigie, o cuando Lacan propone al
analista como padre real.
Una primera respuesta arriesgaría que hay ciertas
cuestiones, centrales en la estructura, que requieren de la imbricación en acto
de los tres registros. Los pasos del encuentro con los impasses de la
estructura no se enseñan ni se aprehenden, como tampoco se olvidan: no son
objeto de represión –secundaria- ni de acabada precipitación en un saber.
Es necesario pasar por ellos, dar esos pasos, por lo que el
mote de real que se adosa a la clínica analítica tiene su justo lugar. No
porque se oriente hacia el real, sino porque el encuentro con lo que no tiene
traducción simbólica ni imaginaria orienta la dirección de la cura. Pero
también orienta lo que en la extensión se podría hacer pasar de la estructura.
Señala Levy Strauss que los
mitos de tipo edípico… siempre asimilan el descubrimiento del incesto a la
solución de un enigma vivo, personificado por el héroe[x].
Esta necesidad de lo vivo para la
resolución del enigma es lo que permite precipitar esa vida al incesto, de tal
modo que la operación castración tenga lugar realmente, esto es: que surja la
dimensión real de la castración en términos de su agente, el padre. En Edipo esto
se figura por el arrancamiento de los ojos.
Si la muerte del padre brinda la clave del acceso al goce,
la resolución del enigma lleva necesariamente al incesto, entendido como la
unión de la respuesta con la pregunta[xi], la
cópula de S1 y S2, produciendo la totalización del campo del saber[xii] tal
como resulta en el discurso del amo.
Lacan señala –en esta línea- que lo que le ocurre a Edipo es
que, por haber resuelto el enigma, por haber de esa manera borrado junto al
enigma la pregunta por la verdad[xiii], se
convirtió en amo. Efectivamente, es el discurso del amo aquel en el cual la
pregunta por la verdad resulta aplastada[xiv].
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Propongo, para concluir, una lectura de lo que nuestro
mitólogo, Jorge Luis Borges -el Joven, escribe respecto de la fundación de
Buenos Aires. Es nuestro mitólogo, pero también es nuestro poeta, lo cual lo
acerca doblemente a nuestro campo. Se trata de un poema de 1923 –por eso lo de
Borges el Joven- y que se titula Fundación
Mítica de Buenos Aires.
Que lo titule fundación
mítica sitúa de entrada dos cuestiones, la primera es que se trata de una
tercera fundación, la poética, la que sólo tiene lugar por la poiesis, ficción
en la que lo imposible tiene un particular modo de alojarse.
Así como el mito consiste en el enunciado de lo imposible, es
en la poesía que el real puede presentarse bajo la forma de un equívoco, como
lo demostrara Rafael Alberti: sólo en la poesía puede decirse que una paloma se
equivoca
Lo segundo que se ubica con el poema de Borges es que no hay dos sin tres: la tercera
fundación opera una lectura sobre las dos primeras, lo que permitiría ponerlas
en serie. Pero esta particular lectura, que no deja de ser sorprendente, va por
otro camino, ya que borra los nombres de Mendoza y de Garay introduciendo-en
cambio-
su
estrellita roja para marcar el sitio
en
que ayunó Juan Díaz y los indios comieron.
El sesgo por
el que Borges ubica la fundación -en el descubrimiento del río por Solís- nos conduce
a la figura del padre mítico, asesinado y luego digerido por los que no se
dejaron conquistar. ¿Solís padre mítico de Buenos Aires? ¿Borges freudiano?
Continúa el poema describiendo la llegada a estas tierras de
unos dos mil hombres y su desembarco, no en el Riachuelo sino en Palermo, en su
manzana pareja, aquella de Serrano y
Paraguay. Describe después la división de la manzana y de sus pobladores en
almacén, patrón, organito y corralón, para terminar diciendo que allí
los hombres compartieron un pasado ilusorio:
Sólo faltaba la vereda de enfrente.
Y concluye el poema –y en su conclusión se verifica la
pretensión de un mito puesto que la
verdad se muestra en la alternancia de opuestos[xv]-
con una nueva versión que es la contradicción de las anteriores, no hay
fundación:
a mí se me hace cuento que empezó Buenos Aires.
La juzgo tan eterna como el agua y el aire.
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En estos tiempos en que campea la pregunta “Freud, Lacan, y después…?” ¿por qué nos
interesa el recurso al poeta, el insospechado freudismo de Borges?
En principio porque retorna a la cuestión de la fundación–la
tercera, que resulta la primera ya que: la propone mítica. Y si bien al
reanimar el mito da un paso atrás en el trabajo de la verdad, supone en el
origen a un padre castrado[xvi],
asesinado desde el vamos: no se lo asesina porque fuera el padre –Solís no era ninguna
figura del padre imaginario para los querandíes, ni mucho menos el orangután
freudiano-, sino que deviene padre –por el acto poético- de haber sido
asesinado e incorporado al digerirlo –en un banquete, quizás totémico, si
seguimos el relato de Saer[xvii].
Por otra parte el poeta anima un enigma sobre los hechos de
la fundación y una operación sobre los nombres de los fundadores. Esos nombres
quedan suprimidos, ya que no podríamos suponer que Borges los hubiera omitido
por olvido. Pero, al suprimirlos, los arroja a un campo homogéneo, restan indiferenciados.
Nosotros, que no somos poetas, ni antropólogos, pero que
resultamos interrogados también por cómo el 3 hace serie del 1 y el 2, algo distinto
debiéramos poder hacer respecto de los nombres, de Mendoza y de Garay, de las dos
fundaciones, la primera y la segunda, algo distinto a borrar los nombres
proponiendo un mito en el origen -nada
menos que el del asesinato del protopadre o de quien por el mito vaya a ese
lugar- si nos orientamos .
Si bien sabemos, con Lacan, que la política es de lo
totémico, en el sentido en que –como lo dice bien Assoun[xviii]- el amo termina a veces decapitado, pero será
siempre el tapa agujeros de lo reprimido originario[xix],
y por eso es bienvenido, habría una vuelta de tuerca posible: la de interrogar cómo
el discurso en el que el saber sólo se dice o se inventa a medias, puesto en el
lugar de la verdad, pueda tener lugar en la sociedad de analistas.
Una posible orientación sería sostener la alteridad de los
nombres, lograr que no copulen, soportar
en tanto enigmática la pregunta por esa alteridad impidiendo su aplastamiento.
Si se sostiene como enigma la relación entre los nombres –los únicos necesarios-
de Freud y de Lacan, no consentiríamos la necesidad de un tercero que, de no
surgir como producto de un cambio radical en los términos de los discursos del
amo o del capitalista, sólo abonaría el borramiento de la escansión entre Freud
y Lacan.
El paradigma de ese tercero es el que propone la humanidad analizante, pero por cierto no
es el único.
[i]
Lacan, clase del 18/01/1970. Paidos. Pg. 104. ¿Pero, por qué se equivocó Freud en este punto, cuando de algún modo si
creemos en mi análisis de hoy, no tenía más que literalmente hacer lo que se le
ofrecía en la mano? Por qué sustituye el saber que había recogido de todas esas
bocas de oro, Anna, Emmy, Dora, por ese mito del complejo de Edipo?
[ii]
Lacan, clase del 11/03/1970. Op.cit. pg. 121.
[iii]
En la clase del 18/2/1970: [al referirse al saber mítico, del que hallamos sus
ruinas en l´inconsciente como saber disjunto] Lo que va a reconstituirse de ese saber disjunto no retornará de ningún
modo al discurso de la ciencia ni a sus leyes estructurales…en esto me distancio de lo que Freud
enuncia. Este saber disjunto, tal como lo encontramos en l´inconsciente, es
extraño al discurso de la ciencia. Op. Cit. Pg 95
[iv]
En la clase del 18/3/1970, op. Cti. Pg 127
[v]
Claude Levi-Strauss. El problema de la
invariancia en Antropología. En Diógenes
volumen 31. Sudamericana. Bs As 1960.
[vi]
18/02/1970: en las sociedades llamadas
primitivas, en tanto las inscribo como no dominadas por el discurso del amo, es
probable que el significante amo pueda localizarse en una economía más compleja.
Op.cit. pg 97
[vii]
11/03/1970. Entonces yo hablé a ese nivel
de la metáfora paterna. Introduje, nunca hablé del complejo de Edipo más que
bajo esta forma. Op.cit. pg119.
[viii]
idem: Freud… se empeña en que eso tiene
que haber ocurrido de forma efectiva, esa condenada historia del padre de la
horda, esa payasada darwiniana.
[ix]
Al menos en el Freud de Tres Ensayos:
La amenaza que para sus condiciones de
existencia significa la llegada, conocida o barruntada, de un nuevo niño, y el
miedo de que ese acontecimiento lo prive de cuidados y amor, lo vuelven
reflexivo y penetrante. El primer problema que lo ocupa es, en consonancia con
esta génesis del despertar de la pulsión de saber, no la cuestión de la
diferencia entre los sexos, sino el enigma:, «¿De dónde vienen los niños?». En
una desfiguración que es fácil deshacer, es este el mismo enigma que proponía
la Esfinge de Tebas.
[xi]
Idem op. Cit.: Lo mismo que el enigma
resuelto, el incesto aproxima términos que debieran estar separados, el hijo se
une a la madre,… la respuesta a la pregunta.
[xii]
La
totalización del saber… o su contrapartida: la totalización del otro del
discurso de la Universidad: la humanidad
analizante. Así Miller anunciaba en Paris su Universidad Popular. Que el
término tenga cuna en las mejores intenciones –nacido en tiempos del caso
Dreyfus para una educación no oficial laica y no antisemita- intenciones que no
consigue sin más, simplemente por servirse de él, no sólo se sale del campo
analítico al afirmar que él “hace el acto” (sic) sino por lo que sigue: Pourquoi reculer
devant la notion d’une humanité analysante ? Ce n’est pas pour demain, je vous
le concède – mais après-demain ? Tomorrow, the World !
[xiii]
El 9/4/1970. Op cit. Pg 128
[xiv]
EL 11/03/1970. Op cti. Pg 110
[xvi]
En la clase del 18/2/1970, op. Cit. Pg 106: la
abundancia de todos los mitos articula claramente mucho antes que Freud el
elegir este restringiese esas verdades, a saber que lo que se trata de
disimular es que el padre, desde el momento que entra en ese campo del discurso
del Amo en el que nos estamos orientando el padre está desde el origen castrado
[xvii]
Juan José Saer. El Entenado. Allí se
muestra cómo el Solís del mito antropofágico no es de modo alguno –para los
aborígenes- el Solís conquistador –que fue para los españoles.
[xviii]
Paul-Laurent Assoun, De Freud a Lacan: el
sujeto de lo político. En Psicoanálisis y Política. Nueva Visión. 2004.
[xix]
En la clase del 18/12/1970 Lacan, respecto de lo reprimido originario, asevera
que …este saber acéfalo… es ciertamente
un hecho político definible, por estructura.
